Eine neue Liebe ist wie ein neues Medium: Je größer die Versprechen, umso schärfer die Abrechnung, wenn sie enttäuscht werden. Die Versprechen von Twitter, Facebook und anderen Social-Media-Plattformen waren riesig. Sie sollten politische Diskurse, unser Selbstverhältnis und manches mehr grundlegend verbessern und haben dies doch in vielen Hinsichten maßgeblich verschlechtert. Viel von dem, was heute zu beklagen ist, war grundsätzlich schon vor Jahren bekannt, man hätte es wissen müssen. Die Plattformen waren nie bloß Medien der Emanzipation, sondern auch der Kontrolle, des Egozentrismus, der Monopolisierung, der Kommodifizierung privater Daten, der Werbung und der polemischen Zuspitzung.

Roberto Simanowski und Ramón Reichert ziehen für den Fall Facebook ein Resümee und fragen, inwiefern all die konkreten Probleme Ausdruck eines größeren Problems sind. Ihr Anspruch ist der eines Red Teams, also einer Art von Kommandoeinheit, die sich amerikanische Unternehmen und Geheimdienste dafür ins Haus holen, «um im Hagelfeuer bezahlter Kritik die Schwächen ihrer Pläne zu erkennen» (16). Das Buch sei «der Dialog eines Red Teams besorgter Medienwissenschaftler, die sich gegenseitig fragen und sagen, was ihrer Meinung nach bei Facebook schiefläuft und wie sich das wieder geradebiegen ließe» (17).

Die Digitalisierung ermögliche prinzipiell etwas, das sie mit Hegel die «List der Vernunft» nennen, da «der Mensch, der seinen Leidenschaften (Selbstdarstellung auf Facebook) folgt, damit eigentlich einem höheren weltgeschichtlichen Zwecke (gesellschaftliche Wissensproduktion) dient, der ihm aber gänzlich verborgen bleibt» (51). Facebook habe nun «Hegels List von den Füßen auf den Kopf gestellt, indem es, scheinbar das Allgemeine befördernd, im Grunde dem eigenen Zweck dient» (52). Bei der Diskussion dieser «Hinterlist» Facebooks sprechen die beiden Autoren eine ganze Reihe von Schwierigkeiten an, die Facebook und ähnliche Plattformen dem politischen Diskurs bereiten. Die Plattformen machten Öffentlichkeiten phatischer, insofern sie immer mehr von Kommunikation dominiert würden, die vor allem der Aufrechterhaltung der Kommunikation selbst diene und so einen deliberativen Diskurs eher behindere: «Wenn man Likes verteilt, nicht weil man wirklich zustimmt, sondern weil man im Gespräch des sozialen Netzwerks bleiben will, ist die scheinbare Identifikation mit der Aussage eines politischen Beitrages vor allem dem Opportunismus der Aufmerksamkeitsökonomie geschuldet» (127).

Diese Diagnose ist kaum von der Hand zu weisen und ließe sich gar noch ausweiten: Während die elitären Öffentlichkeiten des 20. Jahrhunderts (also Öffentlichkeiten, die im Wesentlichen von Professionellen dominiert wurden) prinzipiell die Publikationen von all den sozialen Prozessen, die ihnen vorgelagert waren, gereinigt haben, vermischt sich gegenwärtig beides mehr und mehr: Wer Publizität erzeugen möchte, ist fundamental davon abhängig, dass andere sie ihm oder ihr geben; soziale Medien sind daher insofern welche, als sie die Sozialität, die mit ihnen verhandelt wird, reflexiv ausstellen und so auf neue Weise mitherstellen. Es bildet sich daher eine Präferenz für das von vielen einzelnen Personen Teilbare. Dieses Teilen funktioniert über vage Einheiten wie Likes und Ähnliches, die zwar für die User eine große soziale Komplexität entfalten können, aber gleichzeitig für Dritte stark vereinfachend wirken.

Konkrete Kritik an Verschiebungen im öffentlichen Diskurs kommt erst gegen Ende des Buches auf. Die erste Hälfte befasst sich vor allem mit Identitätsbegriffen, Aufmerksamkeitsregimen und Überwachungtechniken, die mit Facebook ermöglicht werden. Am Beispiel des Falls von Cambridge Analytica wird die journalistische Debatte um Facebook und seine Datenpraktiken referiert und schlüssig argumentiert, dass dies allzu leicht die ökonomische Dimension des Phänomens vergisst und man diesen Fall genauso gut als «Ablenkung von der historischen Entwicklung Facebooks als Big-Data-Player» (28) ansehen kann, denn weniger wichtig, so Ramón Reichert, als die Website oder App namens Facebook sei, dass Facebook eine marktbeherrschende Stellung aufgebaut habe – unter anderem in Forschung und Entwicklung –, sodass die Firma letztlich nicht einen Service unter anderen biete, sondern ein «neues Betriebssystem für Internetnutzer» errichte (29).

Andererseits gehen die Autoren allerdings auch genau diesem journalistischen Diskurs, insbesondere aber auch Facebooks Selbstdarstellung auf den Leim, etwa da, wo Simanowski unhinterfragt das Narrativ übernimmt, das entscheidend für Facebooks Image als Firma ist, die angeblich extrem wirksame Werbekontakte liefert, weil es einen besser kenne als man selbst: «Wer 150 Likes, die eine Person auf Facebook gegeben hat, kennt, weiß mehr über diese Person als ihre Eltern, bei 300 Likes sogar mehr als ihr Partner» (44).

Aus geistes- und sozialwissenschaftlicher Sicht ist dieser Begriff von «kennen» erklärungsbedürftig. Wer kennt mich besser: Meine Zahnärztin oder mein Masseur? Zweifellos wissen sie beide etwas über mich, das meinen engsten Freunden und Verwandten unbekannt ist, sie können auch richtige Vorhersagen über mich und meine Zukunft treffen, die ich selbst vielleicht bezweifeln würde, sodass man in gewisser Hinsicht sagen könnte: Sie kennen mich besser als jeder andere, ja besser als ich mich selbst. Dennoch ist der Vergleich schief, weil beide etwas anderes über mich wissen.

Dass man Facebook dennoch das absolute Kennen zutraut, ist erstens vor dem Hintergrund der häufig geäußerten empirischen Beobachtung bemerkenswert, dass Facebook einem allzu oft Werbung für Produkte anzeigt, die man bereits gekauft hat oder gegen die man sich aus guten Gründen entschieden hat. Aber selbst wenn dieses Kennen so gut funktionierte, wie Facebook dies gern hätte, wäre es doch mindestens untersuchungswürdig, dass damit ein Identitätsbegriff weitläufig akzeptiert wird, der durch Kauf- und Wahlentscheidungen erfasst wird. Stattdessen vertritt Simanowski hier selbst ebendiesen Begriff.

Die teilweise unkritische Reproduktion des öffentlichen Diskurses ist aus medienwissenschaftlicher Sicht aber nicht der zentrale Kritikpunkt an diesem Buch. Die Autoren beschäftigt die sehr wichtige Frage, «ob man diese Art partizipativer Überwachungskultur als eine List der Technik im Interesse der Macht verstehen muss. Immerhin verlieren die Institutionen der staatlichen Macht im Stimmengewirr des Internets die zentrale Plattform der Verlautbarung, und mit den Zuhörern geht der ‹Pastoralmacht›, wie Michel Foucault das nannte, schließlich auch das Mittel der Formung durch die Aussendung von Information verloren. Vor diesem Hintergrund liegt es nahe, die zunehmende Produktion von Kontrollwissen als eine Kompensation der schwindenden Wissenskontrolle zu verstehen» (34).

Diese Machtverschiebung ist ein empirisch beobachtbares Phänomen, das weitere Untersuchung verdienen würde, denn erstens steht staatliche Pastoralmacht ja nicht erst seit der Digitalisierung unter Druck. Zweitens scheint die Kompensation mitunter schlecht zu gelingen – zumindest in westlichen Staaten. Deshalb ist es drittens erstaunlich, wie hier all die verschiedenen Pfade, die Social-Media-Plattformen im Allgemeinen und Facebook im Speziellen weltweit eingeschlagen haben, in eins gesetzt werden. Dass diese Kontrolle der «Institutionen der staatlichen Macht» in Europa anders ausagiert wird als in den USA, und wiederum anders in Israel, in Indien, in Russland, spielt für die Autoren genauso wenig eine Rolle wie die Tatsache, dass Facebook in China – wo die staatlichen Institutionen solche Macht tatsächlich ausüben können, wie kaum irgendwo anders – gesperrt ist.

Reichert wendet daher zurecht kritisch ein, es gehe nicht bloß um die staatliche Macht, sondern auch darum, «Facebook als einen kulturellen Apparat zu verstehen, der sich als privilegierter Austragungsort herrschaftsfreier und alternativer Machtpraktiken in Szene setzt» (36). Für diese alternativen Machtpraktiken nennt er in der Folge aber lediglich die bereits vor vielen Jahren als gescheitert betrachteten Fälle des «arabischen Frühlings». Zum globalen Rechtspopulismus, der in Europa, Brasilien und Indien und den USAgleichermaßen einen atemberaubenden Erfolg hat – und dies, indem genau dieses Narrativ der alternativen Macht beschworen wird (von «Wir sind das Volk» bis «Drain the swamp») – verlieren sie kein Wort.

Dies hat vor allem medientheoretische Gründe: Die Autoren denken die Praktiken, an denen Facebook beteiligt ist, stets vom technischen Medium her und fragen dann, welche Folgen dies in der Gesellschaft hat. Deshalb können sie kaum anders, als die Dynamiken der verschiedenen Populismen und Rassismen auszulassen, denn die lassen sich nicht auf Facebook und dessen Agency allein reduzieren: Sie sind vor allem auch Transformationen älterer Medienpraktiken, die auf Facebook weder ganz neu waren, noch ganz die alten blieben, weil ihre Reproduktion im neuen Medium eine neue Dynamik entfaltete.

Whitney Phillips zeigt etwa in ihrer Ethnografie This Is Why We Can’t Have Nice Things, wie die Trolling-Praktiken der Anonymous-Bewegung auf Facebook vor allem auch Wurzeln im Fernseh-Sensationalismus von Fox News haben: Ähnlich wie auch Andrew Chadwick die immer schon konstitutive Verflechtung alter Medienorganisationen (Fernsehen, Zeitung etc.) und neuer digitaler Phänomene aufzeigt, demonstriert Phillips, wie die Anonymous-Bewegung vor allem deshalb ihre Identität und Popularität gewann, weil Fox über jede ihrer Normverletzungen berichtet hat. Anonymous hat sich deshalb in weiten Teilen durch eine Spiegelung der Wünsche ihrer Beobachter konstituiert – also in dem Fall die Sensationsgeilheit des Fernsehsenders, dessen Erwartungen sie immer wieder gespiegelt und übertroffen haben.

Facebook spielte dabei ohne Zweifel eine große Rolle. Solche Dynamiken lassen sich aber weder nur mit Facebook erklären noch nur durch den kulturhistorischen Nachweis, dass es all das immer schon irgendwie gab. Vielmehr funktioniert dies nur, indem man sie medientheoretisch ernst nimmt: Neue Medienpraktiken sind immer nur als Übersetzungen älterer Medienpraktiken in einen neuen Kontext zu verstehen – in dem sie dann eine neue Identität gewinnen.

Dies betrifft den Kern der medientheoretischen Debatten der vergangenen Dekaden, und zwar die These von der «Vorgängigkeit der Operationsketten vor allen beteiligten Menschen, Dingen und Medien», wie Harun Maye es formuliert, d. h. die Einsicht, dass die Phänomene der Medienwissenschaft sich weder auf Menschen noch auf Medien reduzieren lassen und vor allem auch nicht auf eine Dialektik zwischen beiden, die immer wieder fragt, welche von zwei Seiten nun die dominante ist.

Simanowski und Reichert zeichnen hingegen ein Bild der Medienwissenschaft, deren Positionen sich entweder «kantianisch» «auf die Freiräume technischer Anwendungen» konzentrieren und zu zeigen versuchen, «dass sich Nutzer mediale Infrastrukturen auf ihre eigene Weise aneignen können» (53) oder «hegelianisch» «in der praktischen Freiheit des Einzelnen immer nur die passive Anwendung eines primordial gegebenen Programms» (ebd.) sehen. Für diesen Kantianismus fungiert Henry Jenkins als ihr Paradebeispiel, für den Hegelianismus Friedrich Kittler. Nun ist der Kritik Simanowskis und Reicherts, Jenkins habe das Ende der Kulturindustrie vorschnell gefeiert, durchaus zuzustimmen. Dabei geben sie aber den Stand der Medienwissenschaft, insbesondere der deutschsprachigen, in keiner Weise wieder: Die praxeologischen und kulturtechnischen Ansätze setzen ja gerade darauf, die Dualismen von Technikzentrierung und Handlungszentrierung, von Structure und Agency, von Mensch und Technik aufzulösen.

Simanowski und Reichert hingegen operieren durchweg mit Dualismen, bei denen mal «der Mensch» schlechter weg kommt als die Technik («das Problem ist nicht (nur) der Algorithmus, sondern (vor allem) der Mensch», 98), in der Regel aber besser, weil er der Technik nur «aus der Froschperspektive des Users» (58) gegenübersteht. Es sind genau diese Dualismen, die sie immer wieder in die Falle laufen lassen, ihre Erklärungen aus einer der beiden Seiten oder einer Kombination aus beidem herleiten zu wollen.

So weisen sie zwar zurecht mit Alexander Galloway darauf hin, dass das Internet nicht frei von Kontrolle, sondern vielmehr bloß eine Transformation von Herrschaftsmodi bedeutet. Dies hat allerdings in unterschiedlichen Kulturen zu vollkommen unterschiedlichen Konsequenzen geführt. Während etwa in China die sehr weit gehende staatliche Kontrolle durch digitale Plattformen wie WeChat evident erscheint, stehen westliche Staaten den Transformationen, die über diese Plattformen mithervorgebracht werden, teils erschreckend machtlos gegenüber – und zwar eben nicht so sehr der Firma, dem Medium oder der Technik namens Facebook, sondern den Praktiken rechtsradikaler Parteien und anderer, die weder Medium sind noch beliebige User in Froschperspektiven.

Vor diesem Hintergrund erstaunt auch ihre These von der «Depolitisierung» durch Facebook: «Das niemals endende Kommunikationskarussell der sozialen und mobilen Medien hält uns so beschäftigt, dass wir gar nicht die Zeit haben, noch auf falsche Gedanken zu kommen» (64). Man fragt sich, welche «falschen» Gedanken es sind, die von Facebook und anderen unterdrückt werden. Auf rassistische, homophobe oder antisemitische Gedanken kommen «wir» dort jedenfalls erschreckend leicht. Aber auch emanzipatorische Gedanken werden nicht erst seit Fridays For Future mit den Social-Media-Plattformen stark, man denke etwa an die Bernie Sanders-Kampagne 2016 oder eben die seit Jahren steigenden Wahlbeteiligungen auf allen Ebenen.

Dennoch benennen Simanowski/Reichert mit ihrer Depolitisierungsthese ein Problem, das sich nicht einfach vom Tisch wischen lässt: «Wir sind so beschäftigt im unendlichen Betrieb phatischer Kommunikation, dass wir keine Geduld mehr haben, uns tiefer auf komplexe Zusammenhänge einzulassen» (65). Debatten auf den Plattformen sind zweifelsohne zu großen Teilen nicht das, was man sich unter einer deliberativen Öffentlichkeit vorstellt. Oft verkommen sie zu Bekenntnisritualen, etwa dann, wenn viele Zeitungsartikel nachgewiesenermaßen geteilt werden, ohne dass sie gelesen wurden (79) oder zwei Drittel der Facebook-User politische Posts ignorieren, wenn sie ihnen nicht zustimmen (99).

Die Frage ist bloß, wie die Autoren darauf kommen, dass «wir» diese Geduld nicht «mehr» haben, als hätte ‹man› früher über alles Bescheid gewusst, was man unterstützt hat, und als wäre ‹man› offener für Gegenargumente gewesen. Wieder wird in einem Dualismus gedacht – hier in dem vor und nach der digitalisierten Öffentlichkeit; dies mit dem Ergebnis, dass die Elitenöffentlichkeit des alten Mediensystems mit den Mega-Öffentlichkeiten der Plattformen verglichen wird. Dies heißt freilich nicht, dass das Aufmerksamkeitsregime der ständigen Beschäftigung «mit den unaufschiebbaren Wichtigkeiten des Hier und Jetzt» (66) und auch all die Veroberflächlichungen des öffentlich Sichtbaren unproblematisch wären. Ganz im Gegenteil. Es wäre nur eben genauer zu analysieren als durch eine bloße Verfallsbehauptung, bei der die Phatik der Online-Kommunikation bloß die Funktion hat, dabei zu helfen, «das Ende der Geschichte depressionsfrei zu ertragen» (67).

Man hätte ja ohne Weiteres Kontinuitäten in dieser Phatisierung des Öffentlichen ausmachen können, etwa zu den Fernsehtalkshows der 1980er Jahre oder zur diskursiven Aufwertung des «sozialen Netzwerks» als Kapitalsorte in kultursoziologisch inspirierter Managementliteratur. Für die Thesen, die die Autoren vertreten, hätte diese Ausarbeitung der Phatik-These allerdings den Nachteil, dass Facebook und andere Plattformen nur zu einer Ursache unter anderen werden; sie amplifizieren nur noch, was bereits vor ihnen angelegt ist, sie skalieren etwas, das sie selbst nicht hervorgebracht haben. Mit genau dieser Anstrengung, Medien in ihrer Reichweite zu erfassen, ohne sie – oder irgend etwas anderes – zum Maß aller Dinge zu machen, befasst sich die rezente Medientheorie.

Dabei bleibt zweifelsohne für die Agency der Medien und ihre Unterschiede immer noch genug zu erklären übrig: Denn gerade diese Maßstabsveränderung zeitigt qualitative Transformationen. Timeline-Algorithmen, De-Elitarisierung des Journalismus bei gleichzeitiger Re-Elitarisierung durch Follower-Zahlen und Ähnliches, all das macht das doing digital publics ohne jeden Zweifel zu Praktiken ganz spezifischer Denk- und Beobachtungskollektive. Eine medienwissenschaftliche Perspektive hat all diese Veränderungen aber eben nicht als Medienumbrüche zu denken, zwischen Medium A und Medium B, Mensch und Technik, früher und heute, sondern als Transformationen.

Nun kann man den Autoren nicht vorwerfen, dass sie Einsprüche pauschal auslassen. Wenn sie sie aber verfolgen, dann nicht bei der Frage, was sie womit vergleichen, welche Kontinuitäten, Ursachenvielfalt und Gleichzeitigkeiten es gibt, sondern stets dann, wenn eine der beiden Seiten, die sie miteinander in Wettstreit bringen, sich anders verhält, als es ihr Narrativ des technisch getriebenen Verfalls politischer Öffentlichkeit zulässt. So sei Facebook zwar «keineswegs frei von politischem Aktivismus.» Das einzige Beispiel, das dann aber diskutiert wird, ist das der Pride-App: Facebook hat im Sommer 2015 die Möglichkeit geschaffen, das eigene Profilfoto mit Regenbogenfarben auszugestalten, um sich so für LGBTQ-Rechte aussprechen zu können. Doch fördere Facebook so kein politisches Bewusstsein, indem dieser Aktivismus zur leeren, ready made-Geste werde. Es sichere bloß den ökonomischen Status quo ab und unterlaufe die Möglichkeit, nach sozialen und ökonomischen Alternativen zu suchen (68f).

Kein Wort findet man über junge, auf den Plattformen extrem erfolgreiche US-Linke, wie Alexandria Ocasio-Cortez, kein Wort darüber, dass der ökonomische Status quo auch vom Trumpismus in empfindlicher Weise in Frage gestellt wird (nur bloß nicht so, wie man es sich als linksliberaler Europäer in der Regel wünscht). Die Diskussion der eigenen Thesen wird stattdessen nur von Gegenbeispielen herausgefordert, die das eigene Narrativ umstandslos schlucken kann.

Dabei wäre ja genau das die interessante Frage: Wieso bringen Plattformen wie Facebook all das gleichzeitig hervor? Die von Simanowski und Reichert zurecht kritisierten Kontrollmöglichkeiten, aber eben auch die erstaunliche Machtlosigkeit westlicher Staaten gegen Bewegungen, die sie grundlegend in Frage stellen, die Sensibilisierungen für menschliche Vielfalt ebenso wie offene Rassismen und so vieles mehr.

Für die Autoren ist die Sache allerdings einfach: «Die Geschichte der sozialen Medien zeigt, dass der Online-Aktivismus zwar kurzfristige Trends setzen, aber nicht nachhaltige Umbrüche bewirken kann» (150). Die notorischen Beispiele der nicht eben unwirksamen Online-Aktivitäten der AfD, aber auch von Bewegungen wie #MeToo zeigen freilich, dass hier mit Kategorien gearbeitet wird, die zu allgemein sind, um der Sache gerecht zu werden. Gleichzeitig sind sie zu spezifisch, insofern diese Beobachtungskategorien aus einer Medientechnologie hergeleitet werden. Denn was soll «Online-Aktivismus» heute sein? Es gibt keine nennenswerte politische Bewegung mehr, die nicht auch eine Social-Media-Bewegung ist; es gibt keinen Aktivismus mehr, der nicht auch Online-Aktivismus wäre.

Hier hätte man sich von einem «Red Team» gewünscht, dass es die Maßstäbe, die es an den Gegenstand anlegt, auch auf sich selbst anwendet. Denn wechselseitige Kritik gibt es kaum, häufig wechseln sich die Beiträge in Variationen von «[e]s ist, wie Du beklagst» (106) ab. Wenn doch Widerspruch aufkommt, dann bloß, um ihn gleich wieder einzukassieren. Als Simanowski «kleinteilig[en]» Feldstudien vorwirft, es sich leicht zu machen, indem sie «auf der sicheren Seite» blieben, während er «über die Statistik und Feldstudien hinaus auf die großen Fragen und Linien» (82) ziele, kritisiert Reichert diese Priorisierung des Spekulativen über das Empirische und verlangt, in konkrete Fallanalysen zu wechseln (87f).

Simanowski analysiert dann auch einen Fall; es handelt sich um einen Ausschnitt, den er in der Tagesschau gesehen hat: Während einer Schweigeminute an der Sorbonne für die Opfer des Anschlags auf die Satirezeitschrift Charlie Hebdo «hantiert eine junge Frau an ihrem Smartphone – und verweigert auf diese Weise öffentlich und symbolisch die letzte Ehre», denn aus seiner Sicht «zieht sie der Sozialität der Versammelten vor Ort die Versammlung im sozialen Netzwerk vor» (101). Den Einwand, dass sich aus dieser Sequenz nicht eine Bedeutung dieses Akts fixieren lasse, allein schon, weil es sein könne, dass die Frau diesen Moment auch filmt, um seine Wichtigkeit hervorzuheben, lässt er nicht gelten, denn immerhin filme die Frau offenbar die Kamera, die sie selbst und den französischen Präsidenten filme. «So dominiert sie die Situation – auf Kosten der Toten, wenn man so will, denen sie verweigert, was die Schweigeminute gebietet». Hierin zeige sich «der tiefere Sinn der sozialen Medien: Der Mensch will Subjekt statt (nur) Objekt der Handlung sein» (104).

Methodologisch würde man hier von einem forcing sprechen, also der unumwundenen Subsumption eines Datums unter eine These. Wir wissen etwa weder, was diese Frau tut, noch was sie will, vor allem wissen wir aber auch nicht, welche Geltung und welche Konsequenzen ihr Tun hat. Handelt es sich um eine akzeptierte Praktik, so wie das Filmen des habemus papam 2013, als – im Unterschied zur Verkündigung der Wahl Benedikts XVI. im Jahr 2005 – die Menschenmenge zugleich als eine Menge leuchtender Fotodisplays erschien? Oder wird dies vor Ort eher wie der Zwischenruf bei Schweigeminuten in Fußballstadien angesehen?

Dennoch ist die angesprochene Transformation evident und gleichermaßen relevant, wie etwa die Popularisierung (und gleichzeitige Verdammung) von Selfiesticks, Essensfotografie oder des instagramable light designs in Cafés dokumentieren: Verhältnisse von situativem Erleben, technischer Aufzeichnung und deren Verbreitung haben sich grundlegend gewandelt. Ob dieser Wandel aber bloß in einem «tiefere[n] Sinn» erfasst werden kann, darf bezweifelt werden. So sind etwa Essensfotografien in der Sternegastronomie absolut akzeptiert, weil sie als Respektbekundung gegenüber der visuellen Ästhetik des Tellers gelten und auf ältere Praktiken der fotografischen Inszenierung für Magazine oder Kochbücher in der Tradition der Nouvelle Cuisine aufbauen können.

Dabei geht es dann auch nicht nur um die Frage, ob «der Mensch» Subjekt oder Objekt ist, sondern auch, wie welches Objekt semiotisch-materiell hergestellt wird. Denn das Erlebte – wie etwa das Sterne-Menu – ist ja keineswegs nur physisch in seinem Wesen festgeschrieben. Es wird für die Gäste durch alle möglichen sozialen oder kulturellen Praktiken zu einer Sterneleistung – unter anderem durch das Fotografieren, das den Teller in situ als fotografierwürdig inszeniert und post situ erinner-, untersuch-, und vergleichbar macht – mit Tellern aus anderen Sternerestaurants zum Beispiel, sodass die Restaurantgäste sensibilisiert werden, feine Unterschiede besser beobachten können, bereit sind, horrende Preise zu zahlen, aber eben auch ein anderes Erleben der Situation spüren können, in der sie mehr schmecken als ohne die Medienpraktiken der Sensibilisierung.

Reichert widerspricht zumindest der gröbsten Vereinfachung, indem er einwendet, als «Tatsubjekt» (105) könne hier nicht bloß Facebook eingesetzt werden, sondern auch die Verbreitung von Smartphones, Internetflatrates, Sensortechnik etc. Hier verweist er aber ausschließlich auf technische Akteure. Aus dem Facebook-Determinismus Simanowskis wird bloß der Determinismus der vielen Technologien Reicherts. Dass hier neben technologisch-materiellen Ursachen auch längere Traditionen der Praktiken der Kulturindustrie hätten benannt werden können, wäre der Untermauerung der These des Buches zuträglich gewesen, dass man es bei den Plattformen mit einer «Weiterführung der Kulturindustrie unter dem Deckmantel der Demokratie» (146) zu tun habe. Dies entgeht den Autoren aber in ihrer Medienfixiertheit. Das Medium muss die Ursache sein, und falls nicht, soll dies keine Rolle spielen.

Wenn also Kritik zwischen den beiden Autoren aufkommt, dann nur, um Kleinigkeiten zurechtzurücken, die systematisch keinen Unterschied machen. So schreibt dann auch Reichert über die Essensfotografien, die Bilder dieses Essens in der «zweiten sozialen Welt» (105) seien wichtiger geworden als das Genießen des Essens in der ersten Welt. Wieder wird eine Dichotomie errichtet – diesmal zwischen der ‹realen› ersten Welt und der ‹virtuellen› zweiten Welt –, bei der die eine die falsche Seite ist und die andere die wahre: Wir entwerteten «andauernd die erste Welt, der wir kein eigenständiges Genießen mehr zutrauen» (106).

Diese normative Konstruktion verdeckt den Wandel der Genußpraktiken durch Digitalisierung mehr, als ihn zu erklären. Ihr entgeht aber auch, dass es nicht erst durch die Plattformen Medienpraktiken der Sensibilisierung gibt – man denke an die Aromaräder in der Sommeliersausbildung, Tee-Porzellan, Spirituosenregale in Cocktailbars und vieles mehr. Im Sinne kulturtechnischer und praxeologischer Medientheorien würde man sagen: Kulturtechniken des Genießens waren immer schon auch fundamental Medienpraktiken, mit denen dieses Genießen erlernt, verglichen und sozialisiert wurde. Dabei ist weder eine erste Welt einer zweiten vorgängig, noch anders herum. Vielmehr gab es nie eine erste und eine zweite Welt, Medien und Praktiken des Genießens bilden schon immer unauflösliche Operationsketten.

In der Folge des dichotomen Denkstils des Bandes geraten auch die Lösungen der vielen aufgelisteten Probleme einseitig. In der Popularität der Like-, Klick- und Followerquantitäten sehen die Autoren eine «Verführung zum Populismus» (122) und beschreiben damit ein Problem, das nicht nur zutreffend, sondern auch politisch dringlich ist, weil «die politische Reflexion der digitalen Kommunikation […] hinterherhinkt» (123). Statt aber nun zu analysieren, welche mehr oder weniger gut funktionierenden politischen Strategien gegen den Like-Populismus entwickelt werden und welche Überbewertungen den Quantitäten auf den Leim gehen, zündet Simanowski bloß den nächsten Aphorismus: «Es gibt keine richtigen Verhandlungen des Politischen unter falschen Kommunikationsbedingungen» (147).

Man könnte freilich einerseits entgegnen, dass jedes Medium auf seine eigene Weise falsche Kommunikationsbedingungen stellt – mit denen Gesellschaften eben umzugehen haben (in diese Richtung geht Reichert dann auch in seinen letzten Kommentaren). Andererseits: Durch solche Kritik werden sich die Autoren kaum ertappt fühlen. Gerade Simanowski lässt keine Gelegenheit aus, immer noch mal eine Zuspitzung nachzulegen – genau diese Poetik kultiviert die Reihe der Fröhlichen Wissenschaft bei Matthes & Seitz ja bekanntermaßen. So ist auch die Selbstbeschreibung als «Red Team» zu lesen, also als ein kritischer Angang, der absichtlich und mit vollem Anlauf überdreht, um herauszufordern, was allzu gern im common sense der Wissenschaftsdiskurse verloren geht. In dieser Hinsicht ist das Buch – wie auch der Aufwand dieses Essays dokumentiert – hervorragend. 

Roberto Simanowski, Ramón Reichert: Sozialmaschine Facebook. Dialog über das politisch Unverbindliche (Matthes & Seitz 2019)